20xx年第6期总第146期前沿话题笔谈刘宗迪施爱东吕微陈建宪

20xx年第6期总第146期前沿话题笔谈刘宗迪施爱东吕微陈建宪内容摘要：

捏的材料和对象，而不是学者应该虚心倾听和尊重的智慧源泉与生活方式。 技术层面的操作能否成功，首先需要我们在伦理层面的清醒。 吕微 宗迪痛斥科学，爱东赞誉科学，二人讲的科学是不是一个层面的东西。 爱东说了，不是一个层面的，我讲的科学是技术层面的，你讲的科学是伦理层面的，井水不犯河水。 宗迪似乎也承认有“次要的”和“根本的”层次区别。 但他认为，爱东的论文既可 以从技术层面加以批评，更可以从根本层面进行批判，技术层面和根本层面是相互联系的。 宗迪一上来就“从根本上讲”，把个“不仁不义”、“违背人文和社会科学的学术伦理”的大帽子扣到爱东的头上（不，是爱东的文章上），也真是够狠毒的。 我只是不明白，既然爱东的文章在根本上就站不住脚，那么说“他的分析中还存在着不严密„„的问题”又是什么意思。 是否如果文章“严密”了，文章的根本问题就情有可原，技术性的科学就可以应用到民俗学研究当中了呢。 （其实我是非常想听一听宗迪对爱东“不严密甚至夹带私货的问题”的分析，因为我是很欣赏爱东的这篇 文章的，本没看出什么问题 —— 当然这只能怪本人没经过科学的训练 —— 而且至今也还拿不准在民俗学的技术层面能否使用科学方法）所以，在我看来，宗迪的这头一枪尽管直指要害，却又自己卖了个破绽，让爱东得以暂时晃过这致命的一击，摆脱宗迪的“纠缠”。 的确，“科学”这个词在具体的语境中难有确诂，要害在于由谁来使用，为什么使用，怎样使用。 比如胡塞尔就写过一篇《哲学作为严格的科学》的东西，原文当然是德文，德文的“科学”作ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ，英文译做“ science”，就是我们汉语讲的“科学”。 但哲学如何也是科学。 胡塞尔的 意思是说，科学的哲学才是真正的哲学，而真正的哲学也就是严格的科学。 为什么这样说。 胡塞尔认为，科学与哲学在其起源处 —— 古希腊人那里本是同一个东西，也就是以人为目的的学问。 这种学问即使是研究自然万物，也是为了认识“人”这个“你自己”。 到了近代以后，科学与哲学开始分家，而分家以后的科学，在胡塞尔看来已不是严格意义或者说希腊意义上的科学。 据此推论，有些哲学也不是真正意义上的哲学。 因为近代以后的科学和一些哲学都违背了在其起源时的初衷 —— 以人为目的。 近代以后，自然科学的功利性、工具性、手段性是晚近各国思想家包括中国的 一些现代思想家集中批判的核心问题。 所谓科学的功利性、工具性、手段性，是说科学研究不以人自身为根本的目的，而仅仅以知识为自身的目的（求真）。 但是，以求真为目的的科学又是通过利用求真得来的知识服务于人的（这的确如宗迪所说是“人道主义”的本质）。 既服务于人，又不以人为目的，这话如何讲得通。 但正是在此“讲不通”处，蕴涵着我们今人对于科学的反思，而反思仍然集中在“人究竟是什么”这个自古以来的老问题上。 只有解决了“人是什么”这个问题，我们才有可能解决现代科学的“体 用”悖论。 人在本质上是自由的，“对于胡塞尔来说，真正 人性的东西是自由”。 （当然对于许多现代思想家来说，人同样意味着自由）但“人即自由”这个命题古希腊人未必就已经认识得十分清楚了，有鉴于此，才有人专门写了《古代人的自由与现代人的自由》。 而胡塞尔在这个问题上的认识，似乎对古希腊哲学过于溢美了。 当然，胡塞尔只是在拿古希腊说事，胡塞尔立义的出发点在于批判近代科学。 于是，在“人是自由”这个命题的拷问之下，号称“唯物的”、现代科学的“人为的”的本质才终于原形毕露。 这就是说，如果科学不是以“服务”于人的自由为目的，那就等于对人没有服务（没有“为人”）。 近代科学是“造福”于 人的幸福生活，就此而言，科学既是功利的又是非功利的，就科学与自由的关系而言，科学与“为人”的目的无缘，就科学服务于人的幸福生活而言，科学始终目的鲜明。 问题在于，现代科学特别是基础理论科学（不是技术）从来讳言自己的功利性质，而自认为是纯粹的无（外在）目的的或以自身（知识）为目的的学问，甚至自诩为古希腊爱智慧的嫡传。 现代科学的确是发展了古希腊的爱智传统，但正如胡塞尔所言，这种发展是片面的。 可以说，由于脱离了古希腊人爱智传统整体的“为人”氛围，现代科学的无目的性、非功利性就演变成一场最大的科学骗局。 现代科学的发 展的确有赖于将自身设定为无目的、非功利的学问，舍此，科学无以进展。 但是，从科学的整体观之，科学最终是功利性的、目的论的。 就拿顾颉刚的纯粹学问来说，无论他的“累层造成的中国史”的假说，还是他的孟姜女传说研究，哪一项不有助于传统信仰的破坏（层累说）和现代“人民国家”理念的确立（孟姜女研究）。 现代科学把自己一分为二：理论的和应用的，从而取得了空前的成就。 在这点上，爱东说的没错。 但也正是由此，隐藏了巨大的危险，即对自由责任的遮蔽。 这就是说，自由不仅是人的天赋权利，同时也意味着人必须承担起自由的责任。 科学在攫取了自由 的权利（“为„„立法”）的同时却放弃了本应承担的责任，“成为一种自由漂浮的、摆脱了责任的行为”（黑尔德）。 而由于放弃了责任，科学能够行善，也能够作恶。 两次世界大战都是２０世纪的人类浩劫，对于这些现代性大屠杀的反人类罪，现代科学（包括自然科学和社会科学、人文学术）难辞其咎。 由于学问整体的一分为二，进而科学自身一分为二，理论和应用的两难成为进入现代以来各国学者的普遍苦闷。 为此，韦伯写了《学术与政治》专门讨论这个问题，陈平原《中国现代学术之建立》则描述了现代中国学者在“求是与致用”两难之间的徘徊与彷徨。 但顾颉刚 还只是在纯粹（理论）研究和应用研究的科学内部讨论科学本身的一分为二的问题，而王国维的名言“可爱者不可信，可信者不可爱”才真正触及到了现代学术（学人）的整体（人格）分裂的根本问题。 就此而言，爱东用顾颉刚的例子回应宗迪的质疑就有避重就轻的嫌疑。 科学内部理论研究与应用研究分工的合理性不能替代我们对于人类知识整体分裂的不合理的质疑。 正如爱东所言，现代科学的分工使得科学的理论研究不再负有价值承担的责任，价值中立、价值无涉成为理论研究至高无上的准则。 而这正是一步险棋。 因为理论研究是应用研究的基础，且必有一天会成为应用 研究的具体前提。 因此，如果不讨论价值问题，理论研究就有可能把应用研究引上斜路（当然也可能引上正路）。 实际上，任何无目的、非功利的基础研究也都是以一定的价值论目的为前提的，没有没有价值前提的纯粹理论研究。 回想上个世纪８０年代以后，学术自主日益从可能变为现实，学者们欢呼纯学术时代的到来，但现实的情况是，纯粹学术并没有出现，只是新的价值论代替了旧的价值论（比如民族论的民俗学代替了阶级论的民俗学）。 因为，理论研究、实证研究不可能没有价值前提，无论你想不想要。 １９世纪的起源研究为２０世纪的结构功能研究所代替，不是因为 起源研究不可能得出科学的结论，不是因为起源研究的结论被证伪了（波普尔甚至认为只有能够被证伪的才是科学的），而是因为学者们最终放弃了对这个问题的钻研。 因为他们发现历史起源的问题始终与共同体合法性的意识形态论证联系在一起。 科学研究一定以特定的预先设定（预设）为前提以“干预对象”，无论应用研究还是理论研究，概莫能外。 应当说，这正是人之为人的自由的体现，康德以降，多有论之。 但直到知识社会学、科学哲学、科学社会学兴起，人们才真正开始认真地反思科学自身的价值预设问题，而不再把价值预设当做哲学家的任意思辩。 但即使如此， 人们仍然相信，客观实在仍然是检验预设的最终标准（符合论），因此，价值前提的自由决定的作用在客观标准面前最终仍被取消了，现代科学正是藉此“客观性”最终获得了意识形态的合法性。 也正是通过客观性的合法性，科学遮蔽了自身的有缺陷的自由，即理性的不负责任的自由滥用、误用。 一旦我们把科学狭隘地理解为仅仅是工具和方法，完全用工具、方法作为对科学的定义，似乎科学就意味着无价值、无预设的方法，放之四海而皆准，那么，我们就真地放弃了科学的责任。 方法的问题其实是和价值预设联系在一起的，用什么方法是由一定的价值立场决定的。 科学之 所以能够用为自然立法、干预自然的方法研究自然，是因为人们相信人是万物的尺度，数百年来科学就是在替自然立法、干预自然，康德描述得没错。 但问题是（宗迪问得好）：人凭什么为自然立法。 就因为人是万物之灵。 人是万物之灵是谁封的。 还不是因为人类的强权和暴力。 人用动物做试验，口口声声是人道主义。 主义倒是人道了，但此人道是以牺牲万物之道为代价的。 如果人真的是万物的灵长，那么人就必须以人的自由的名义承担起对于万物的责任。 在自然的法庭上，人不能只为自己辩护，也要为植物、为动物、为矿物„„为万物进行辩护。 如果万物不会使用人类的语 言进行自我辩护，那么人就必须为万物聘请人类的律师。 对于人类曾经的为自然、为万物立法，“天何言哉。 天何言哉。 ”但天未曾发言并不意味着人类可以永远为所欲为下去。 原始人在杀死了仅供食用的野兽之后尚且知道祈求动物的原谅，如今人类无节制地开采煤炭、石油，人类何曾有过丝毫的忏悔之心。 长期以来，学者们一直在讨论自然科学为自然立法、干预自然的方法能否运用于人类社会，但是，讨论的焦点始终是自然科学方法能否在社会研究中获得同样的客观性知识，人们几乎没有触及自然科学方法是否合乎道德、合乎自由的责任的问题。 进一步说，学者如果为社 会立法、干预社会，那就意味着，人类社会当中的一部分人可以用科学的名义为另外一部分人立法并干预他们的生活，但是，学者们凭什么可以成为其他人的立法者（鲍曼：《立法者与阐释者 —— 论现代性、后现代性与知识分子》），就凭你们有“文化”是知识分子。 就凭你们是社会精英。 洪长泰《到民间去》一文已经为我们分析过，俄国的民粹主义者和中国的启蒙主义者曾经怀有的浪漫的原罪意识，中国、俄国的现代知识分子认识到自己的前辈作为社会立法者曾经犯下的错误，因此他们企图用真诚的自我忏悔（自我忏悔因此成为中国现代知识分子的宿命）为自己赎前世的 罪孽。 赎罪的途径之一就是投身于各种“为民众”的社会活动，包括科学活动。 但他们没有意识到，尽管他们有了赎罪的意识，却错误地照搬了科学的方法。 在科学方法的视野中，民众形象（比如劳动人民）完全是根据建设现代国家的需要被构造出来的。 于是，以这种“新人”形象为标准，民众被迫被改造并进行自我改造。 于是，中国现代民俗学家在没有进一步自觉反省的情况下再次作为立法者参与了对民众的宰制，这真是一场天大的现代悲剧。 因此，民俗学家对于科学方法不能不有所警惕。 在这方面，人类学家和西方国家的一些民俗学家已经尝试进行“新方法”的改革试 验。 就此而言，“实验民族志”并非简单的文体问题，而是涉及价值立场的先验问题。 要之，文体革命意味着民族志、民俗志的写作者必须放弃居高临下、高人一等的价值姿态，而置“被调查者”以平等的对话地位，学习苏格拉底，自称是全希腊最无知的人，也学习孔夫子入太庙，不耻下问。 对于反省的民俗志写作者来说，最理想的文体应当是《柏拉图对话录》那样的文体，真理在对话的辩证法中得以呈现，而不是由哪个人预先设定的，因为预设的任何真理一定是从自我中心出发的。 一个世纪以前，胡塞尔已经意识到主体之间的交互关系问题，他把主体之间的平等地位问题摆上了时代思想的议事日程。 但尽管如此，胡塞尔仍然坚持从笛卡尔“我思故我在”的唯我论出发解决自我和他我之间的关系问题。 但胡塞尔数十年的努力被多数学者视为失败的尝试，因为，无论怎样的自我反省和“了解之同情”式地理解他我，自我都不可能达到对他我的充分（用胡塞尔的话说“充盈”）绝对的理解，也就是爱东所谓的“真”。 而这就意味着，后现代学者的基本素质不应当如宗迪所描述的具有“同情他人的能力”，而是能够具有与他人平等对话的能力，能够虚心倾听他人倾诉内心世界的能力。 如此说来，我们也就可以给予“田野”以一个后科学时代的定义： 田野不是检验科学假设的主体场所，而是主体之间的对话空间；田野不是仅仅环绕着被调查对象的单层次的语境空间，而是把被调查者和调查者（我们姑且这样称呼主体双方）都包括在内的双向度的语境空间。 在这个意义上，田野就是我们生活于其中的“生活世界”本身，因为生活世界无须我们专门为其设定条件。 话说得不少了，该打住了。 总的来说，本人目前的立场更接近宗迪，尽管我一直欣赏爱东的论文，理由已如上述。 爱东认为，对科学的反省是西方科学发展至今毛病已经充分暴露后的当下之事，而在我们这里还远远未到反省科学的时候。 但我以为，实际上对科学的 崇拜和对科学理念的应用，在２０世纪的中国，其程度可能要远远超过西方国家。 至少，在他们那里还有宗教在掣肘，而我们这里，科学已经摧毁了一切宗教和宗教性的东西（至少在主流意识形态领域是如此）。 然而，尽管已经僭越了宗教的崇高地位，科学却无法提供绝对命令。 绝对命令之所以绝对，就因为绝对命令出自人的绝对自由的决断而无须将此决断回放到经验的实验场所中以求得实践的检验。 因此，科学所提供的预设（命令）尽管也是人的自由的体现，却不可能是绝对的命令，而只能提供有条件的、相对的以及可被证伪的命令。 今天中国的很多社会问题，多与社会的 非宗教化和全面科学化有关。 因此，民俗学究竟应当走向何方。 民俗学应当和能够为中国现代学术和现代社会做出什么贡献。 是走向经验科学，还是回到本学科的起源之处，抑或两者兼顾。 重新思考中国民俗学的真精神，是我们中国民俗学者目前面临的艰难选择。 对此，本人还在犹豫，还没有想好。 如果我们不采用科学的方法，那么我们在经验研究中还可能有什么更令人满意的替代方法么。 宗迪自己对《山海经》的解释不仍然是一个科学的假设或主体的预设吗。 而这种预设和假设，必然要设定一些条件同时也排除另外一些条件。 因此，宗迪的论文和施爱东的文章（也包括我 自己的文章）在我看来，同样是在强迫对象（无论这对象是主体还是文本）做出“是”和“否”的回答。 要从科学主义的立场、方法过渡到建立在新的学术伦理基础上的新的研究方法即新的整体研究范式，中国民俗学还有相当长的路程要走。