庄子原文和译文

庄子原文和译文内容摘要：

以指喻指之非指 (1)，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马 (2)，不若以非马喻马之非马也。 天地一指也，万物一马也 (3)。 可乎可，不可乎不可 (4)。 道行之而成 (5)，物谓之而然 (6)。 恶乎然 (7)。 然于然。 恶乎不然。 不然于不然。 恶乎可。 可于可。 恶乎不可。 不可于不可。 物固有所然 (8)，物固有所可。 无物不然，无物不可。 故为是举莲与槛 (9)，厉与西施 (10)，恢桅橘怪 (11)，道通为一 (12)。 其分也，成也 (13)；其成也，毁也。 凡物无成于毁，复通为一 (14)。 雁达者知通为一，为是不用而寓诸庸 (15)。 庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也 (15)。 适得而几矣 (17)。 因是已 (18)、已而不知其然，谓之道。 劳神明为一而不知 其同也，谓之 “朝三 ”。 何谓 “朝三 ”。 狙公赋芧 (19)，曰： “朝三而暮四。 ”众狙皆怒。 曰： “然则朝四而暮三。 ”众狙皆悦。 名实未亏而喜怒为用，亦因是也。 是以圣人和之以是非而休乎天钧 (20)，是之谓两行 (21)。 [译文 ] 用指的概念来说明具体的指不是指，不如用不是指的概念来说明一般的指不是具体的指。 用马的概念来说明具体的马不是马，不如用不是马的概念来说明一般的马不是具体的马。 其实天地之大就是一指，万物千差万别不过就是一马。 肯定自有肯定的道理，否定自有否定的道理。 道路是人走出来的，事物的名称是人叫 出来的，怎样才算对的。 对的就是对的；怎样算是不对的。 不对的就是不对的。 怎样算是肯定。 肯定就是肯定；怎样算是否定。 否定就是否定。 万物各有其存在的依据，万物各有其合理性，没有什么事物是不对的，没有什么事务是不可肯定的。 所以为了说明这个道理，可举草茎和大柱子小大相同，丑厉和西施丑美一样，千奇百怪一切情态，从道的观点来看，都是齐一无别的。 万物总体的分就是众体的成，新事物的成又是旧事物的毁。 一切事物没有成与毁的分别，还是把它们看成是齐一的。 只有这样，通达的人才会通晓万物齐一的道理。 因此，不用成毁的观点看问题，而托付于 循环往复的观点看问题，按循环往复的变化行事，就是无用之用，就无所不通，无所不通，就无所不得。 达到满意而有所得也就差不多了。 听任自然吧，把万物看成齐一而不去了解它的所以然，这就叫做道，耗费自己的聪明才智才了解万物齐一，和了解万物的本来面貌就是一样的，这两者没有什么差别，可以把它叫做 “朝三 ”。 什么叫 “朝三 ”呢。 养猕猴的老人在分给猕猴橡子时说： “早晨三升而晚上四升。 ”所有的猴子都非常愤怒。 老人又说： “那么就早晨四升而晚上三升吧。 ”所有的猴子都非常喜悦。 其实名义和实际都没有什么亏损，然而却使猴子喜怒不同，这就是顺应 猴子的心理作用罢了。 所以，圣人调和是非而不去争论，这就是 “因是 ”、“以明 ”两个轮子缺一不能行走的道理。 古之人，其知有所至矣 (1)。 恶乎至。 有以为未始有物者 (2)，至矣，尽矣，不可以加矣。 其次以为有物矣，而未始有封也 (4)。 其次以为有封焉 (5)， 而未始有是非也。 是非之彰也 (6)，道之所以亏也 (7)。 道之所以亏，爱之所以成 (8)，果且有成与亏乎哉 (9)。 果且无成与亏乎哉。 有成与亏，故昭氏之鼓琴也 (10)。 无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。 昭文之鼓琴也，师旷之枝策也 (11)，惠子之据梧也 (12)，三子之知几乎 ，皆其盛者也 (13)，故载之未年 (14)。 唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之 (15)。 彼非所明而明之，故以坚白之昧终 (16)。 而其子又以文之纶终 (17),终身无成。 若是而可谓成乎。 虽我亦成也 (18)。 若是而不可谓成乎。 物与我无成也。 是故滑疑之耀 (19)，圣人之所图也 (20)，为是不用而寓诸庸，此之谓 “以明 ”。 [译文 ] 古时候的人，他们的认识有最高境界。 什么是最高境界。 他们认为宇宙未曾形成万物的始初时刻，认识是最高的，尽美尽善的，再不能增加什么认识了。 其次，则认为宇宙开始有了万物时，万 物之间是没有分别界限的。 再次，认为有了分别的界限，但未曾有是非之别。 是非观念明显了，道的观念也就因此而亏损了。 道的观念之所以亏损，是因偏私观念的形成。 果真有所谓成就和亏损呢。 果真还是没有成就和亏损呢。 有成就和亏损，犹如昭文的弹琴；没有成功和亏损，犹如昭文不弹琴。 昭文弹琴，师旷指挥，惠施依靠梧桐树的辩论，这三位先生的认识和才智接近最高峰了，所以载誉于晚年。 正因为他们各有所好，而炫异于别人，他们各以所好去让别人领悟，用不是别人所非了解不可的东西而硬让别人去了解，因此以坚白论的糊涂观念而终身。 然而昭文的儿子继续昭 文的事业，而终生无所成就。 如果说这就是所谓成就，那么象我这样的也算有成就了。 如果说这不可以称为成就，那么天下的事物和我都不能算是有成就。 所以，那些迷乱世人的眩耀的言论，圣人是一定摒弃的。 所以圣人不用这种言论，而是把认识寄寓于各物自身的功分上，这就叫做心地如镜地反映事物。 今且有言于此 (1)，不知其与是类乎 (2)。 其与是不类乎 (3)。 类于不类，相与为类，则与彼无以异矣。 虽然，请尝言之 (4)：有始也者 (5)，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无者也。 俄而有无矣 (6)，而未知有无之果孰有孰无也 (7)。 今我则已有谓矣 (8)，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。 天下莫大于秋毫之末 (9)，而大山为小 (10)；莫寿于殇子 (10)，而彭祖为夭。 天地与我并生，而万物与我为一 (11)。 既已为一矣，且得有言乎。 既已谓之一矣，且得无言乎。 一与言为二，二与一为三 (12)。 自此以往，巧历不能得 (13)，而况其几乎 (14)。 故自无适有以至于三 (15)，而况自有适有乎。 无适焉，因是已。 [译文 ] 现在姑且在这里发表些议论，不知道这些议论与其他人的议论是同类呢 ，还是不同类呢。 同类也好，不同类也好，既然都是议论，那也就是同类了。 那也就与其他人的议论没有什么差别了。 既或如此，还是请你允许我说清楚。 宇宙有它的开始，有它的未曾开始的开始，更有它的未曾开始的未曾开始的开始。 宇宙有它的有，有它的无，更有它的未曾有无的无，更有它的未曾有无未曾有无的无。 倾刻间产生了有和无，然而却不知道这个有无果真是有，果真是无。 现在我发表了这些议论，然而却不知道果真说了这些话呢，还是果真没说过这些话呢。 天下没有比兔毛尖端更大的东西，而泰山是小的；没有比未成年死去的人更长寿的，而活八百岁的彭祖却 是短命的早亡者。 天地万物都和我们同生于无，都与我同为一体。 既然已经说过合为一体了，还能再说什么呢。 既然已经说了与万物一体了，又怎能说没有说什么呢。 万物一体的存在加上我所说的言论就成为二，二再加上一就成三，从此往下推算，最高明的数学家也不能得出最后的答案，何况一般的人呢。 所以从无到有，以至于推出三来，何况从有到有的推演呢。 不要再住下推演了，还是因任自然算了。 夫道未始有封 (1)，言未始有常 (2)，为是而有珍也 (3)。 请言其畛：有左，有右 (4)，有伦，有义 (5)，有分，有辩 (6)，有竞，有争 (7)，此之谓 八德 (8)。 ****之外 (9)，圣人存而不论 (10)；****之内，圣人论而不议 (11)。 《春秋》经世 (12)，先王之志 (13)，圣人议而不辩 (14)。 故分也者 (15)，有不分也；辩也者，有不辩也。 曰：何也。 圣人怀之 (16)，众人辩之 (17)，以相示也 (18)。 故曰：辩也者，有不见也 (19)。 夫大道不称 (20)，大辩不言 (21)，大仁不仁 (22)，大廉不嗛 (23)，大勇不忮 (24)。 道昭而不道 (25)，言辩而不及 (26)，仁常而不成 (27)，廉清而不信 (28)，勇忮而不成 (29)。 五者园而几向方矣 (30)， 故知止其所不知，至矣。 孰知不言之辩，不道之道。 若有能知，此之谓天府 (31)。 注焉而不满 (32)， 酌焉而不竭 (33)，而不知其所由来，此之谓葆光 (34)。 [译文 ] 大道从来是没有界限的，言论从来是没有定准的，因为有了从无到有，才有了差别的界限，请允许我谈一谈它的区别界限，有左，有右，有伦序，有合宜，有分粗，有辨细，有竞弱，有争强，这是界限的八种表现。 宇宙以外的事情，圣人只观察而不考核其类属；宇宙以内的事情，圣人只是论说而下加以评议。 《春秋》是记载治理社会的编年史，是先王治事的记录。 圣人只 评议而不争辩。 所以说，有有分别的，就有不分别的；有可以争辩的，就有不可以争辩的。 这种说法是什么意思呢。 就是说，圣人把 “存而不论 ”、 “论而不议 ”、 “议而不争 ”的观点藏在心中不让别人知道，百家争鸣的众人却争辩不休而相互夸耀以自胜。 所以说这样的辩者只能是各执一词，只见己之是，不见已之非的片面性。 大道是用不着声扬的，善辩的人是不用言说的，最仁的人是不能偏爱的，最廉洁的人是不去表示谦逊的，最勇敢的人是不伤害人的。 道如显示彰明就不是道，言如争辩就有所达不到的，仁有常爱而不周，廉到极清白就不信实，勇到害人逆物就不会取得成 功。 这五者虽有残缺而接近道的一隅了。 所以，明智的人止于他所不知的境地，就是极点了。 谁能知道不用语言的辩论，不用声扬的道呢。 如果有谁能知道这一点，这就称得上是大自然的仓库了。 这种府库，注入多少东西都不会盈满，取出多少东西也不会枯谒，而且不知道它的源流来自何处，这就叫做隐藏起来的光明。 故昔者尧问于舜曰 (1)： “我欲伐宗脍、胥、敖 (2)，南面而不释然 (3)。 其故何也。 ”舜曰：“夫三子者 (4)，犹存于蓬艾之间 (5)。 若不释然，何哉 (6)。 昔者十日并出 (7)，万物皆照，而况德之进乎日者乎 (8)。 ” [译文 ] 过去帝尧问帝舜说， “我想讨伐宗脍、胥、敖，每当临朝，总是感到心情不安，这是为什么呢。 ”帝舜说： “这三个小国的国君，犹如生存在蓬蒿艾草中间，你心情不安，这是为什么呢。 过去十个太阳一起出来，万物都在阳光下照耀，何况你的德行胜过太阳的光芒呢。 ” 啮缺问乎王倪曰 (1)： “于知物之所同是乎 (2)。 ”曰： “吾恶乎知之 (3)。 ” “子知子之所不知邪。 ”曰： “吾恶乎知之。 ”“然则物无知邪 (4)。 ”曰： “吾恶乎知之。 虽然，尝试言之 (5)。 庸讵知吾所谓知之非不知邪 (6)。 庸讵知吾所谓不知之非知邪。 且吾 尝试问乎女 (7)：民湿寝则腰疾偏死 (8)，鳅然乎哉 (9)。 木处则惴栗恂惧 (10)，猿猴然乎哉 (11)。 三者孰知正处 (12)。 民食刍豢 (13)，麋鹿食荐 (14)，蝍蛆甘带 (15)，鸱鸦耆鼠 (16)，四者孰知正味 (17)。 猿猵狙以为雌(18)，麇与鹿交 (19)，鳅与鱼游 (20)。 毛嫱丽姬 (21)，人之所美也 (22)；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤 (23)，四者孰知天下之正色哉 (24)。 自我观之 (25)，仁义之端 (26)，是非之涂 (27)，樊然淆乱 (28)，吾恶能知其辩 (29)。 啮缺曰， “子不知利害，则至 人固不知利害乎(30)。 ”王倪曰： “至人神矣，大泽焚而不能热 (31)河汉沍而不能寒 (32)疾雷破山、飘风振海而不能惊 (33)。 月，而游乎四海，死生无变于己 (34)，而况利害之端乎。 ”若然者，乘云气，骑日 (， ) 之外 (， ) [译文 ] 啮缺问王倪说： “你知道万物有所共同肯定的道理吗。 ”王倪回答说： “我怎么知道这些呢。 ”啮缺又问说： “你知道你所不知道的东西吗。 ”王倪说： “我怎么知道呢。 ”啮缺再问说：“那么万物就没法知道了吗。 ”王倪说： “我怎么知道这些呢。 虽然如此，还是让我试试谈一谈这个问题。 怎 么知道我所说的知不是不知道呢。 怎么知道我所说的不知并不是知呢。 现在姑且让我问你：人在潮湿的地方睡觉就会腰痛而偏瘫，泥鳅是这样吗。 人在树上居住就惊恐不安而发抖，猿猴也是这样吗。 这三种动物究竟谁最了解真正舒适的处所呢。 人吃牛羊猪狗，麋鹿吃蒿草，蟋蟀吃蚁子，鹞鹰和乌鸦爱吃老鼠，这四种动物究竟谁知道真正好吃的美味呢。 母猿猴与狗头猿相配为雌雄，麋鹿和鹿相交媾，泥鳅和鱼相追尾。 毛嫱、丽姬是世人认为最美的人，然而鱼见到她们就潜入水底，鸟见到她们就飞向高空，麋鹿见到她们就疾速奔跑，这四种动物究竟是谁知道天下真正的美色呢。 依 我看来，仁与义的端倪，是和非的途径，杂乱无章，我怎么能知道它们之间的区别呢。 ”啮缺说： “你不知道利害关系，难道至人也不知道利害关系吗。 ”王倪说： “至人太神妙了。 山泽燃烧而不能使他感到热，江河封冻而不能使他感到冷，疾雷辟山、暴风震海而不能使他感到惊恐。 象这样的至人，乘着云气，骑着日月，而邀游于四海之外，死生都不能使他自己发生变化，何况利害这样的小事呢。 ” 瞿鹊子问乎长梧子曰 (1)： “吾闻诸夫子 (2)，圣人不从事于务 (3)，不就利 (4)，不违害 (5)，不喜求 (6)，不缘道 (7)；无谓有谓 (8)，有谓无谓 (9)，而游乎尘垢之外 (10)。 夫子可以为孟浪之言 (11)，而我以为妙道之行也 (12)。 吾子以为奚若 (13)。 ”长梧子曰： “是黄帝之所听荧也 (14)，而丘也何足以知之 (15)。 且女亦大早计 (16)，见卵而求时夜 (17)，见弹而求鸮炙 (18)。 予尝为女妄言之 (19)， 女亦妄听之。 奚旁日月 (20)，挟宇宙 (21)。 为其肠合 (22)，置其滑涽 (23)，以隶相尊 (24)。 众人役役 (25)，圣人愚节 (26)，参万岁而一成纯 (27)。 万物尽然 (28)，而以是相蕴 (29)。 予恶。