比较制度分析讲义第四讲个人主义与社群主义(编辑修改稿)

比较制度分析讲义第四讲个人主义与社群主义(编辑修改稿)内容摘要：

产权和契约关系来调整他们的经济和社会活动。 5 这无疑促进了正式法律制度型构与发展，其中包括以财产法、契约法和侵权法（ torts）为主体的英国普通法体系的形成，以及欧洲大陆制定法传统中的民法、商法等法律、法规体系制订和完善。 从这个视角来看，西方文化中固有的个人主义的文化拟子， 6 尤其是经文艺复兴、启蒙运动和宗教改革洗礼而得以弘扬的个人自主、个人自由和个性解放，是西 方近现代社会的制序化，尤其是从习俗和惯例的规则向法律制度的过渡，从而形成一种制度化的市场经济秩序的一种内在力量。 也正是在这一市场运行的制度化 5 在谈到从 “共同体”（礼俗社会）向“（法理）社会”的过渡时，滕尼斯（ T246。 nnies, 1991）曾指出，礼俗社会的特点是所有成员都毫无例外地属于同一群体；而在法理社会中，每一个成员都扮演自己的角色，因而人与人之间的相互关系主要是契约关系（我对你有义务，你对我有义务，这一切都是由契约来界定的）。 6 从其宏大高深的思辨哲学高度，牟宗三先生也意识到西方社会的个人主义文化拟子在西方社会体制型构中的作用，不过他将西方社会中的个人主义的文化拟子称作为西方社会的“个体性原则”（ principle of individuality）。 在《中西哲学之会通十四讲》中，牟先生说：“原子性原则（ 牟先生这里指由罗素提出的逻辑原子论，即“ logical atomism” ——引者注 ）不但在说明科学知识上重要，在其他方面，如在政治、社会方面，更显得重要。 盖有此原则，才能讲自由、个体乃至人权。 英美人在政治、社会方面也很自觉地意识到原子性原则之重要性，在这方面可以称之为 个体性原则。 英美人不只是重视现实的经济利益，否则他们无法领导当今的世界。 个体性原则，一般人生活在自由之中，对之不自觉也不清楚，但他们的一般高级知识分子、哲学家都意识得很清楚”（牟宗三 ， 1997a, 页 9）。 中国最大的管 理 资料下载中心 (收集 \整理 . 大量免费资源共享 ) 第 8 页 共 24 页 过程中，市场的范围扩大了，人际关系“抽象化”了，从而市场交换本身也在很大程度上完成了从“亲临的”的交换向“非亲临的”的交换的过渡。 当然，我们这样来看在欧洲近现代历史中文化演变与社会体制演化变迁的关系，决非是主张一种文化决定论。 这至多只是表明，在欧洲近现代的市场经济秩序形成与演化变迁的过程中，两希文化的传统精神遗产资源（尤其是其中的个人主义的文化“谜拟子”），是一个不可忽 视的方维。 这至少也在某种程度上或在某些方面修正了马克思和诺思的“经济（基础）决定论”。 这里必须指出，正如“个人主义”一词的发明者 Joseph de Maistre（ 1821）从一开始就意识到的那样，启蒙运动以及宗教改革尤其是在法国大革命时期对个人主义的张扬，使得个人“自私自利”的追求大行其道，从而个人主义在“本质上是所有共同体的死敌”。 然而，尽管西方近代以来的个人主义的张扬一开始就受到一些社会活动家、道德哲学家和宗教界人士的抨击，但在近现代西欧和北美的历史发展过程中，个人自主、个人自由、个性解放和个人对 自己利益最大化的张扬追求，在西方社会中已逐渐变成了被人们所普遍接受的一种“文化信念”，以致于在当代经济学的理论中它已变成了一种天经地义的信条，并实际上使理性经济人个人利益最大化的追求成了所有当代经济学理论建构的第一块基石。 7 事实上，也正是在西方现代文化氛围中对人们个人利益追求的这种社会认可和张扬，才使得现实中各个经济人各自利益追求得到相互牵制。 并且，只有通过这种人们之间追求个人利益的互动和相互牵制，方能导致在西方文化中与个人主义相关的文化拟子在社会成员的“共享意义”（ shared meanings）上得以 广泛复制和传播。 8 如上所说，没有这种在经济与文化互动中个人主义文化拟子的复制和传播，也就不可能在近现代社会中型构出人际间的普遍正式契约关系，从而也不可能型构出正式的法律制度和司法程序，也就不可能有哈耶克（ 1988）所说的人之合作的扩展秩序的自发型构与扩展。 由此看来，只有在西方社会中源远流长的个人主义文化氛围中，我们才能确当理解当代欧美社会的经济、政治、法律和社会体制。 7 由此看来，当代经济学中的理性经济人个人利益最大化的假定，只有在欧美个人主义文化的社会场景中方能适用。 在传统中国文化和亚洲其它社群主义文化以及以色列等某些集体主义文化氛围中，经济学中的“理性人个人利益或效用的最大化假定”在很大程度上要打折扣。 8 美国当代汉学家郝大维（ David L. Hall）和安乐哲（ Roger T. Ames）曾非常深刻地指出，在当代西方社会中，“如果一个人企图在社会财富中获取多于他自己的份额，这种行动总会使各种方式的互动无效，惟有这种互动才能导致共享 意义（ shared meanings）的交流。 没有这种交流，个人就会被切断与供参与和交流的社群的联系，惟有这种社群才能促进文明。 侵犯性的自主导致疏远。 只有在一个人把社会看成是已经个体化了的、富有个体性的成员组成时，此人才可能促进我们经常在西方民主社会所看到的那种自主权”（ Hall amp。 Ames, 1988, p. 26）。 其实在荀子在谈到“礼”的起源时，在两千多年前就提出了与郝大维和安乐哲近似的观点：“礼起于何也。 曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。 争则乱，乱则穷。 先王恶其乱也 ，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子 • 礼论第十九》）。 由此可以看出，由于不同的文化场景和文化的“精神性”，在传统中国社会中，人们个人利益的追求的冲突导致了“礼制”，而在近现代西方社会中，人们个人利益的追求冲突却导致了“法治”。 导致东西方社会这两种不同体制后果的社会机制过程是怎样的。 这无疑是一个值得深思的重要问题。 从目前的认识层面来猜测，我觉得这至少与主流文化导向中是拟制人们对个人利益的自然追求还是尊重或张扬个人对自己利益的追求有关。 中国最大的管 理 资料下载中心 (收集 \整理 . 大量免费资源共享 ) 第 9 页 共 24 页 具体说来，只有那种由波普（ Popper, 1962, pp. 173176）所认为的“抽象社会”（ abstract society）是由已 经个体化且富有各自自主独立性的“人格”（ personage）所构成时，才会生发出我们目前所看到的西方社会中的民主体制以及作为对个人利益最大化追求保障机制的私有产权制度和法律制度，才能有哈耶克（ 1973）和美国法学家伯尔曼（ Harold J. Berman, 1983, p. 215）所理解的“法治国”（ Rechtsstaat），才有美国法理学家 Lon L. Fuller（ 1954, ）所理解的那种“ eunomy”（这个英文词源自希腊文的 eunomia，其含义意为“良好法治下的文明秩序”）。 由此可以说，西方现代的法理社会、哈耶克所理解的人之合作的扩展秩序， Lon L. Fuler 所理解的“ eunomy”，以及笔者所理解的西方当代的“制度化社会”，从某种程度上来看是均从西方文化传统中的个人主义“模板”（即文化拟子）上生发和涵衍出来的。 9 4． 2 （家族）社群主义文化拟子可能是数千年传统中国礼俗社会“制 序内卷”的主要原因之一 在从文化拟子与社会生活形式的相互作用视角对西方文化传统与欧美近现代社会体制演化和变迁过程有了上述认识后，让我们再回过头来反思一下在数千年传统文化的巨大变迁张力中传统 中国社会的内部制序几乎在同一个层面上“自我复制”即“内卷”（ involution）的社会机理。 与西方文化传统中与个人主义有关的“个人自主”、“个人独立”、“个性解放”以及“对个人利益的最大化追求”等类似“拟子模板”形成了鲜明的对照，在儒、释、道三教交融并以儒家学说为主干的传统中国文化中，深含着“自我克制”、“自我拟制”、“自我舍弃”（ selfabnegation）、“自我消解”（ selfeffacement）和“自我牺牲”的“精神性”（ spirituality）。 从西方个人主义文化视角来看待传统中国 文化，西方许多当代汉学家认为，“中国人简直是‘无我’（ selfless）”（ Hall amp。 Ames, 1988, p. 23）。 他们还认为，与中国精神资源中这种源远流长的“无我”意识相联系的是中国人在社会网络结构中的“克己”即“自我舍弃”。 汉学家孟旦（ Donald J. Munro, 1979, p. 40）曾说：“无我 …… 是中国最古老的价值之一。 它以各种形式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。 无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的某个小群体（如一个村庄）的利益服从于更大的社 9 美国汉学家郝大维和安乐哲则从另一个角度阐释西方个人主义与西方法律制度的内在联系。 在《孔子哲学思微》中，郝大维和安乐哲（ Hall amp。 Ames, 1987, 参中译本页 128）说：“作为外部决定力量的超越性的法，对极端的个人主义社会来说，是必不可少的。 …… 个人主义需要法律，法律又强化了个人主义”。 这一见解对理解西方社会体制在近现代的历史型构机制极其演化路径极为重要。 中国最大的管 理 资料下载中心 (收集 \整理 . 大量免费资源共享 ) 第 10 页 共 24 页 会群体的利益”。 孟旦的这一见解， 看来是非常到位的。 10 因为，即使从我们这些“身在庐山（中国文化）中”人来看，传统中国文化中这种“无我”、“克己”、“自我舍弃”、“自我牺牲”和“自我拟制”等文化拟子在古代、近代甚至于当代社会中已经普遍化了， 11 以致构成了我们中华民族和海内外华人社会中普遍存在的文化信念中基本内容，甚至构成了中国和世界各地华人社会历史承传的一个主要民族“品格”。 这以致于使西方一位学者 R. Randle Edwards（ 1986）把它认作为中国人（华人）的“齐一性” (Chinese homogeneity)。 Edwards（ 1986， p. 44）还把中国人的这一齐一性与中国社会制序内部结构的式样的关系联系起来。 他说：“大部分中国人都将社会视作为一个有机的整体和无残缺之网。 网上之线必定都具有一定的长度、直径和连贯性，必定都按照预先约定的形式相互配合 ……。 希望在于每一个个人将像一个齿轮那样，在总是有效率的社会机器上恰当地发挥作用”。 当然，我们不能根据这些汉学家所发现的中国人的文化精神中的“无我”而进而认为儒家哲学中没有“自我”意识。 但是，正如杜维明教授（ Tu, 1985, 参中译本，页 1011）所发现的那样，尽管在儒家哲学中有“自我 ”，但“儒家的自我必须有他人的参与”，因之，“儒家的自我在诸种社会角色所构成的等级结构背景中不可避免地会淹没于集体之中了”。 由此，杜维明教授（ Tu, 1986, 参中译本页 2223）认为，儒家的自我，“不是孤立的和封闭的个体，而是人类共同体的每个成员都可达到的一种可分享的 共同性 ”（ 着重体为引者所加 ）。 他还接着指出：“正是这种对尘世中的 共同性 的意识，使得三教（ 这里指儒、释、道 ——引者注 ）一致致力于铲除所谓‘个人主义’的悖谬”。 另外值得注意的是，我国著名当代伦理学家万俊人（ 20xx，页 155）教授从东西方伦理 观的比较中，也得出与西方当代汉学家和杜维明教授相类似的洞识。 他说：“我们不能说儒家伦理中缺乏明确‘个人’（ person）概念，但我们可以从各种相关文献或文本中见出，儒家伦理中缺乏像亚里士多德乃至西方伦理中那种作为独立实体存在的‘个体’ (individual)概念”。 10 其实，早在二十世纪四十年代梁漱溟先生就洞察出了这一点。 譬如，在《中国文化要义》中，梁漱溟（ 1987，页 259）就曾指出：“中国文化 最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。 一个人简直就没有站在自己立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀”。 在谈到中国文化中缺乏个人主义文化拟子时，我们必须注意到个人主义与利己主义德区别。 这里我们必须注意到，按照托克维尔（ Alexis de Tocqueville, 1945）的见解，尽管个人主义在许多方面与利己主义基本一致，但个人主义并不就等于利己主义。 事实上，费孝通先生也早就识出这一点。 在1947 年出版的《生育制度》中，费孝通（ 1947，页 29）先生在谈到传统中国文化中的以“己”为中心的。