比较制度分析讲义第六讲语言、道德与制度(编辑修改稿)

比较制度分析讲义第六讲语言、道德与制度(编辑修改稿)内容摘要：

法字面意义较为直接和轻省，故这里改用“原初事实”。 12 塞尔对“ institutions”的理解大致等同 于中文的“制度”。 在《社会实在的建构》一书中，塞尔（ Searle, 1995，p. 87— 88）特别指出，看是否有真正的“ institutional facts”的出现之关键在于我们能否将习俗或惯例的规则明确地法典化（ codification）。 他具体举例道，象产权、婚姻、货币这些社会现象，显然已被法典化为法律，因而是“ institutions”。 但一些如约会、鸡尾酒会、朋友关系，则没有被法典化，因而还不能算作“制度事实”。 塞尔的这一见解实际上意味着， 能够并实际上已被典章化和法典化了的“ custom”（习俗 ）和“ convention”（惯例）才构成了“ institutions”（制度），否则，就只是“习俗”和“惯例”而已。 从塞尔的这一界说中，我们也可以清楚看出，塞尔本人所理解的 “ institutions”，也恰恰相等于古汉语中本来涵义的“制度”。 故在本文中我们仍将塞尔所使用的“ institutional facts”翻译为“制度事实”。 13 “ brute facts”这个概念是研究维特根斯坦哲学的专家 G. E. M. Ansbe 在 1958 年的一篇文章中所提出的一个概念。 现在看来， Ansbe 和塞尔 所说的应该是“ 原初实在 ． ． ． ． ” (brute reality)，而不是“ 原初事实 ． ． ． ． ”（ brute facts）。 因为，一谈“事实”，就意味着有人的判断在其中（或言 人是在场的 ． ． ． ． ． ），就要有人的 语言因素 ． ． ． ． 潜隐地存在于其中。 很显然，塞尔在使用“原初事实”这个概念时，犯了罗素在为维特根斯坦《逻辑哲学论》所做的“序”中误解维特根斯坦的“ Sachverhalten”概念时混淆了“事实”（ fact）与“事态”（ state of affaires）这样同样一类错误。 “事态”或“实在”反映在人的语言表述中，或言在逻辑表达式中为 真 ． 时，才成为“ 事实”。 因此，一谈到“事实”，就隐秘地有语言的维度在其中。 换句话说， 事实是语言中的实存 ． ． ． ． ． ． ． ． ．。 由此我们也可以进一步推断到，“真理”也有一个语言的维度隐含在内，或者说 真理存在于语言之中 ． ． ． ． ． ． ． ． ．。 当然，塞尔指出，必须把“所述事实”（ fact stated）与对该事实的表述区别开来，意味着他实际上也意识到了这一问题。 很显然，如果是在维特根斯坦逻辑哲学的话语体系中，塞尔所说的“所述事实”实际上所指的就是“ Sachverhalten”（“原子事态”或“单元事态”）。 中国最大的管 理 资料下载中心 (收集 \整理 . 大量免费资源共享 ) 第 8 页 共 24 页 说应该如何做和如何按那种“应然”的方式做，显然只有在一定的社会风俗、习俗、惯例和制度环境等等诸种人类生活形式（德文为“ Lebensformen” —— 这是维特根斯坦在其《哲学研究》中所使用的一个专门术语，我现在把它理解为等同于在西方人的一般使用中的广义的“ institutions”即“制序”）背景中，才能作出这一判断。 然而，问题在于，即使我们接受塞尔教授的“原初事实”和“制度事实”的两分法，却仍然看不出他试图依照语言 哲学的论辩程式从“实然”中推导出伦理学中“应然”的努力和尝试是有效的。 在上面讨论黑尔的“我应该做 X”定言判断的三重意思中，我们已初步说明了这一点。 对塞尔所持的在一定的制度安排和构成性规则中“义务”（ obligation）作为一种“应然”才是有意义的这一见解的适切性和自恰性而言，一个更为要命的问题是，就“义务”作为一种内在心理意识中的判断或休谟所言的道德感而言，与西方一位道德哲学家 E. M. Zemach（ 1971）所言的外在“许诺制度”（ institution of promising）是有着极其复杂且容 易混淆的“区别”（ distinction）的 —— 尽管二者密切相关联。 塞尔本人虽然意识到了二者的区别，但并没有真正弄清二者之间的这种“区别”意味着什么。 正如 Zemach（ 1971， p. 62）所一针见血地指出得那样，这里问题的关键在于，在某一具体制度安排中所出现的每一项“义务”只是相对于这一既定制度安排才是有意义的，因而，这一“义务”只是具有一种“假言命令”（ hypothetical imperative）的形式：“ 假如你继续玩这一博弈，你下一步就必须做 X”。 但是，如果情形是一个人不再玩这种个人必须承担一定义 务的“元博弈”（ metagame）的话，那么说他有某一“义务”（如琼斯“应该”支付给史密斯 5元钱）就没有任何意义了。 就此而言，只有当一个人希望继续玩一种“许诺博弈” ——或言仍处在这一制度安排中 —— 时，他才“应该”走下一步。 由此来看，塞尔所言的构成性规则完全依赖于这种“元博弈”，因而在塞尔所言的制度安排中的“义务”也不可能是“绝对的”，这即是说，在一定博弈外，“绝对义务”只是一种空言。 当然，如果塞尔争辩说，他所言的博弈是一种“生活博弈”：因而只要一个人还活着，就必定落在这种“无所不包的制度”（ allenpassing institution）中。 如果是这样的话，他的“在一定的制度安排中‘应该’才有意义”的命题就有真值了。 但即使如此，这又与塞尔本人对“义务”一词的理解和界说相矛盾了。 因为，在回答其他论者对他的“如何”一文的批评时，塞尔（ Searle, 1969, p. 189）明确解释道：“义务”一词本质上是一个“契约性概念”（ contractual notion），并与“接受”、“承认”、“认识到”、“采取”等概念密不可分。 如果这样来理解“义务”，并把他所说的“ institutions”理解为是那种 “无所不包的”话，塞尔实际上所说的就成了是一个人只要活着，就无法超脱这“一无所不包的制度安排”，就必须参与这一“生活游戏”（博弈），就必须受这一 中国最大的管 理 资料下载中心 (收集 \整理 . 大量免费资源共享 ) 第 9 页 共 24 页 “游戏”所内在的构成性规则所约束，那么，这岂不成了制度性规则就可以约束一切人们的一切选择了。 这样一来，还有什么人的（作为有着自由意志和选择自由的“自由人”的自我约束）道德约束问题可言。 从这个角度来看，如果塞尔仅仅依照一个人说出了一项承诺就应该守诺的这一特殊“语言游戏”的例子中就想从“实然”中推出“应然”来，就想整个推翻“休谟法则”，这实际上又有意味着他混淆了“道德约 束”和“制度约束”（即塞尔本人所言的“构成性规则”）二者的界限。 仅由此来看，塞尔仅依照从语句和用词的逻辑涵衍关系这一当代语言哲学家的传统套路来试图在道德哲学中的“实然”和“应然”鸿沟之上搭起一座桥的努力，也是徒劳无功的（ futile）。 这里应该指出，尽管我们还不能接受塞尔教授依照在一定制序场景中的语句句面涵义中的逻辑涵衍关系从实然中推导出应然的论辩理路，但他的理论解说却涉及到这样一些问题：究竟是在一定的制序场景中“应当做 X”才有意义。 还是只是因为有着“应当做 X”的道德感的人的相互博弈才产生种种包括制度规则 和约束的种种生活形式（广义的社会制序）。 这乍看来是也许是一些荒唐或无聊的问题，但实际上却隐含着一些重大的理论分歧。 因为，这里所涉及到这样的问题：为什么人类社会 —— 且惟独人类社会 —— 会产生风俗、习俗、惯例、和制度等等人类生活形式。 为什么在其他动物社会中就没有塞尔所言的制度事实和制度场景。 14 人们“应然做什么”只有在一定的社会制序场景中方有意义，这没错。 因为，任何社会在任何时期流行并为人们所遵从和恪守的道德原则，都与一个社会流行的风俗、习俗、传统和惯例密切相关且常常难分难解，也与一个社会的法律和其他制度安排密切 相关。 但一个深层的问题是：为什么人类社会有种种习俗、惯例、制度这些“生活形式”。 换句话说，是道德和伦理原则支撑了人类的种种生活形式。 还是人类有了种种社会生活形式才有道德原则。 还是 道德原则 ． ． ． ． 15与习俗是同一社会演化过程的共同产物。 如果接受后一个见解，我们显然又回到了休谟－哈耶克－萨金（ Robert Sugden）－肖特（ Andrew Schotter） 16 式的道德与习俗以及制度的自发生成论的理论程式中去了。 14 这里只要问一下在动物社会中有没有“借”与“还”这一概念和行 动就够了。 休谟（ Hume, 1739/1946, ）在《人性论》中还专门探讨了这一问题。 人为什么会有借债要还的义务感。 为什么会有借债不还的愧疚感。 其他动物会有“借 —— 还”这回事么。 这显然又回到了“人性”的问题上来了。 但人为什么会有“人性”。 这最终由又归结到人何为人的问题上来了。 换句话说，没有“人性”，会有“制度”。 当然，塞尔和汪丁丁教授可能会反过来问：“没有制度，会有人性。 ”这显然又是一个鸡生蛋、还是蛋生鸡的问题。 看来对这个问题的回答显然又回到了对均质欧洲语中的“ institutions”一词的理解问题上来了。 如上所述，如果在塞尔教授在中文“制度”意义上来理解这个词，笔者所主张的“没有人性（这里亦即涵指道德感）就不会有制度”的判断就应该是对的。 但如果在西方国家人民大众对“ institutions”一词的宽泛理解和使用意义上 —— 即包括，习惯、习俗、惯例、和制度等意义 —— 来使用这个词，这无疑有回到上面所说的休谟－哈耶克－萨金那种道德原则和习俗是同一个自发社会过程同时生成的演化论中去了。 下面我们马上会展开讨论这一点。 15 请注意，我这里不是指人的道德心，即康德道德哲学中的“定言命令”。 “道德原 则”与“道德心”的区分可以大致用休谟《人性论》中对“ moral distinctions”与“ moral sense”的区别来辨识（见 Hume, 1739/1946, ）。 16 在“自发秩序”这篇已成为当代经济学中经典的论文中，萨金（ Sugden, 1989, ）说：“人类事务的秩序，是可以以惯例（ convention）的形式自生自发地生发出来的。 它们是一些自我维系的行为模式，即它们能自我复制。 尤其是作为市场运行必不可少的前提条件的财产规则，亦是可以从这种路径演进而成的。 这些规则 既不是任何集体选择的结果，亦不是那种经典博弈论所运用的抽象理性分析的结果。 在经典博弈论中，个人被模型化为具 中国最大的管 理 资料下载中心 (收集 \整理 . 大量免费资源共享 ) 第 10 页 共 24 页 问题到这里并没有结束。 即使我们承认并接受哈耶克－萨金式的“道德与习俗是人们同一个人类社会演化过程的结果” — — 或精确地说，道德原则内生于人们产生习俗和惯例的生活博弈 —— 这一理论断想，但这并没有最终回答为什么人类作为一种动物的生活博弈会博弈出“习俗”和“道德”这回事这一根本性问题。 很显然，更进一步的问题是：为什么人类会玩这种“生活博弈”。 即使我们暂时使用宾默尔（ Binmore, 1994, 1998）的人们“生活博弈”（ game of life）和“道德博弈”（ game of moral）的两分法，一个更根本性的问题是，在人类社会的实践中，“生活博弈”与“道德博弈”是两 回事吗。 难道“ 道德博弈 ” ——如高德（ David Gauthier， 1986）所言的 “ 互惠博弈 ” 和黑 尔所说的“许诺博弈” —— 不是内在于人们每日每时的生活交往即宾默尔所言的“生活博弈”之中。 有外在于或分离于“生活博弈”的“道德博弈”吗。 17 如果我们相信“道德博弈”内在于“生活博弈”之中，或言只是构成了其中的一个方面、一个部分，或言“道德博弈”只是从道德伦理的维度来观察的人们的“生活博弈”，那么，黑尔和高德提出的“许诺博弈”和“互惠博弈”以及宾默尔所言的“道德博弈”实际上都涉及到这样一个问题：人们的生活博弈怎么能会博弈出了“道德”来。 哈耶克和萨金的道德原则与 习俗的演化生成论并没有从理论上真正回答这一问题，而毋宁说只是对人类社会历史过程和道德原则生成演化过程关系的一种主观猜测和断想。 道德原则 ． ． ． ． 一如哈耶克和萨金所断想的那样是人们生活博弈（即习俗的产生过程）的结果，这在哲学家、伦理学家和经济学家中应该没有多少争议，对此我们也毋庸置疑。 但是否人们的“我应该做 X”的 道德感 ． ． ． 也是人们生活博弈的结果。 这可就是个问题了。 具体来说，是人们通过生活博弈博弈出（或演化出）“ 我应当做 X”的“道德感”（休谟）或“定言命令”（康德）来。 还是人们带着 “ 我应当做 X”的道德感（休谟）或“定言命令” （康德）来进行生活博弈。 进一步的问题是：是在有道德原则和伦理规范的社会中“人们”才有道德。